Перед православным богословием, уже вступившем в третье тысячелетие, стоит ряд важных проблем от решения которых зависит не только судьба отечественной богословской мысли в будущем, но и жизнеспособность нашей Церкви, существующей в окружении не только индифферентном к христианству, но и подчас прямо враждебно настроенном по отношению к нему.
Церкви надлежит дать четкие и обоснованные на Священном Писании и Предании ответы на вопросы, относящиеся к существу ее веры. Один из таких животрепещущих вопросов нашего времени относится к эсхатологическому учению Православной Церкви.
В изобилии появившиеся на Западе разного рода «харизматические» движения с ярко выраженной эсхатологической направленностью, подтверждают, что эсхатология представляет собой сущностную необходимость и, что обращение к исполнению времени (εσχατον) является величиной первой значимости, которой нельзя пренебрегать.
Сейчас эсхатология стала модным литературным жанром, в который вошли весьма разнородные по своему характеру произведения: история, подлинное богословие и «научно-фантастическая» теология соседствуют с чистой фантастикой во всех формах, причем СМИ порой не способны отделить научную составляющую от совершенно невежественных вымыслов. Уже митр. Вениамин (Федченков) заметил факт весьма примечательный: «ожидание конца мира распространилось по всему миру, и неправославному»[i]. Выражаясь словами профессора Женевского Университета Патрика де Лобье, «эсхатологический феномен» – характерная черта нашего времени»[ii]. Православному христианину необходимо помнить, что «представление о конце мира и суде над ним находится в самом центре христианского видения сущего»[iii].
Примыкая ко всей системе богословия, как бы его завершая, эсхатология обращена ко всем догматам. Она, по словам прот. Сергея Булгакова, есть «последнее слово христианской онтологии, в связи с которой она только и может быть излагаема»[iv].
«Христианская эсхатология находится в самой тесной связи с теми религиозными идеями, в сфере которых движется мысль верующего и которые отмечаются словами: творение, грехопадение, искупление, освящение. Учение о последних судьбах мира и человека составляет, так сказать, ту вершину и цель, у которой практически направляются указанные идеи и с этой именно вершины они сами лучше всего могут быть освещены и понятны. Таким образом, христианская эсхатология необходимо должна стать предметом внимания верующего»[v].
«Эсхатология» – сравнительно новый богословский термин. Им стали пользоваться лишь в XIX веке. Уже более ста лет «оно находится в центре важного экзегетического спора по поводу слов Христа о конце времен»[vi], в котором приняли участие многие протестантские, католические и православные богословы. «Ныне этот термин получил более общее значение: он обозначает рефлексию о конце и целях истории»[vii]. Это видно из этимологии термина: он происходит от греческого слова «эсхатос», что означает «последний», а также «конец», «крайний предел».
«Εσχατον, таким образом, не просто конец, а исполнение того, что во времени нарастало, чему время изнутри подчинено, как средство цели, и что наполняет его смыслом»[viii].
Великий русский богослов протоиерей Георгий Флоровский писал: «Эсхатология в действительности не просто одна из глав христианского богословия, но его фундамент и основание, его вдохновляющий и направляющий принцип, и, скажем так, ориентир всей христианской мысли. Христианство по природе своей эсхатологично. Церковь – «эсхатологическое общество», ибо она – Новый Завет, окончательный и, стало быть, последний»[ix].
Для христианина эсхатология – часть его веры, надежды и упования, ибо «конец истории дает смысл, обогащает и просвещает настоящее»[x]. «Исполнение времени (έσχατο) является уже сейчас настоящим и формирует историю и нравы общности верующих»[xi].
Речь идет о совершенной убежденности, которая выражается термином Священного Писания «чаяние». «Церковь не установила ни одного общеобязательного догматического определения в области эсхатологии, если не считать краткого свидетельства Никео-Константинопольского символа о втором пришествии»[xii].
В нем глагол «чаять» (προσδοκώ) находится одновременно и в полном соответствии с глаголом «верить» (πιστεύω). «чаять» означает твердо верить, ожидать что-либо как нечто совершенно определенное, не подлежащее никакому сомнению. Между понятиями чаяние и надежда есть некая разница. Чаяние означает ожидание с уверенностью, в то время как надежда может, однако, быть лишь психологическим ожиданием недоступного. Поэтому христианская надежда твердо привязана к христианским чаяниям. Для того, чтобы составить представление об эсхатологии, основанной на богословской традиции Востока, мы должны отдать ведущую роль определению «Богословие Чаяния», не отвергая при этом определения «Богословие Надежды».
Первый смысл эсхатологии[xiii]: бытие этого мира во времени, мира, который из ничего создан Богом в результате Его творческого акта, будет иметь завершение. История этого мира имеет не только начало, но и конец. И этот конец истории будет также и завершением Домостроительства нашего спасения.
Если мы рассматривать бытие этого Богозданного мира с точки зрения Священной истории, то эсхатология указывает на последнее событие в череде определяющих ее последовательных событий: творение—грехопадение—искупление—суд. Второе пришествие Христа Спасителя завершает историю этого мира и открывает новую метаисторическую реальность.
Однако с богословской точки зрения невозможно ограничиться лишь «историческим» пониманием эсхатологии, ибо у нее есть и иной смысл.
С одной стороны, свидетельство Ап. Павла говорит о наступлении «дня Господня» – пришествие дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают (2 Пет 3:10, 12) и далее – об обетовании нового неба и новой земли, на которой обитает правда (2 Пет 3:13). С другой стороны апостол Петр в день Пятидесятницы вспоминает слова пророка Иоиля о грядущем наступлении дня Господня, великого и страшного, когда Бог излиет от Духа Своего на всякую плоть (Иоиль 2:28; Деян 2:17). И в данном случае «последними днями» апостол именует время излияния преизобильной благодати Духа Святого на начальную Церковь апостолов и учеников Христовых.
Эти видимые противоречия примиряются, когда мы в одном вИдении объединяем оба смысла христианской эсхатологии – «исторический» и тот, который открывается в благодатном духовном опыте Церкви.
С пришествием Царя-Христа приходит и Царство Божие. С этой точки зрения «последнее время» – это время искупительного деяния Сына Божия и создания Церкви Христовой на камне апостольского исповедания.
В то же время воцарение Бога в Церкви еще не есть победа Царства Божия во всем мире. Церковь есть присутствие Царства Божия на земле, но «мир сей» – в евангельском смысле этого понятия – остается вне Церкви. Мир, который «во зле лежит», в котором царствует грех и побеждает тление, – этот мир пребывает в ожидании конца, завершения своей истории. Именно в этом мире должен явиться Антихрист. Однако в Церкви, которая пребывает в этом мире, царствует Спаситель Христос.
Пришествие Христово часто обозначается словом «парусия», которое означает одновременно и «присутствие» и «пришествие». Это слово удачно выражает двойной смысл христианской эсхатологии. Церковь живет и совершает свое служение во «временнóм промежутке» между двумя пришествиями Спасителя.
Это пребывание Церкви не только в историческом, но именно в эсхатологическом времени особенно ясно выражено в Евхаристической молитве, совершаемой во время Божественной литургии. В этой молитве мы вспоминаем, то есть осознаем и всегда заново переживаем, всё дело нашего спасения: Поминающе убо спасительную сию заповедь (то есть заповедь о совершении Вечери Господней) и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие, Твоя от Твоих Тебе приносящее о всех и за вся».
Евхаристическое пребывание Христа на земле имеет в себе нечто от парусии, призывает ее. Оно связано с ней в отношении пришествия Христа в мир, как обетование и исполнение[xiv].
Церковь устремлена в будущее, которое уже для нее наступило, которое она уже переживает. Об этом свидетельствует и диалог священнослужителей во время литургии: «Христос посреди нас! – И есть, и будет!»
Для Церкви второе пришествие Христа – это пришествие в мир во славе Того, Кто уже пребывает в Церкви, ибо является ее Главою. И в то же время издревле христиане, исполненные веры и упования, с радостью ожидали второго пришествия своего Господа и Спасителя, чая «жизни будущего века».
Продуктивный, на мой взгляд, подход к историческому аспекту христианской эсхатологии можно найти у прот. С. Булгакова. В своей книге «Невеста Агнца» в отделе об «Эсхатологии», рассуждая о «конце века сего» он пишет, что мировая катастрофа должна совершиться в пределах мира, на самой его грани и даже – уже за временем этого мира. Парусия, по мнению отца, трансцендентна к земному времени. День Господень должен прийти «яко тать нощию», «помимо всякой календарной даты, даже с упразднением календаря, распадением связи времен»[xv]. Этим обусловлена календарная неопределимость конца мира: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32). «Жизнь человеческая связана своими вчера и завтра, между которыми висит сегодня, но последний день мира не имеет для себя завтра и не станет вчера, им вообще прекращается этот счет времени, он находится вне его, в другой временности»[xvi]. Дня и часа, по мнению о. Сергия Булгакова «вообще нельзя знать, потому, что он и не принадлежит времени этого века, его жизни, но находится за его пределами… Здесь, при конце мира, уже не останется того, кто бы воспринял совершающееся, как событие этого времени»[xvii]. Парусия не войдет в ряд исторических событий, как падение Рима, крестовые походы, мировая война, ее вообще нет в истории, потому, что она лежит – за ее пределами[xviii].
О грядущем втором пришествии Спасителя в Священном Писании говорится таинственно и прикровенно. И говорит об этом не только апостол и евангелист Иоанн Богослов в своей книге Откровения, но и Сам Господь в Евангелии, в так называемом «малом апокалипсисе» (глава 13 Евангелия от Марка, параллельные тексты – Мф. 24 гл., Лк. 21)
В силу уже высказанной нами главной мысли евангельских апокалиптических отрывков – о неизвестности дня и часа Парусии –, главная заповедь, которую нам дает Спаситель в связи с пророчеством о Конце, такова: «Смотрите, бодрствуйте, молитесь, ибо не знаете, когда наступит это время» (Мк 13:33).
В связи с этим возникает вопрос: как нам следует относиться к так называемым эсхатологическим ожиданиям, которые время от времени усиливаются в народе Божием?
Видеть обреченность этого мира и зло, которое в нем действует, – это не то же самое, что предаваться «апокалиптическим настроениям». Тем более, бодрственно ожидать второго пришествия Спасителя, Который придет «как тать в нощи» (2 Пет 3:10), – не то же самое, что напряженно ожидать пришествия Антихриста.
К сожалению, есть и такие христиане, для которых более важным, чем духовное бодрствование, является поиск знамений Конца истории, якобы уже приближающегося на их глазах. Их духовное зрение обращено не столько ко Христу, царствующему в Своей Церкви, сколько к грядущему Антихристу. Для них Христос – или в прошлом, или в будущем, а в настоящем – «апокалиптические ожидания», а лучше сказать – страхования. Это односторонняя, а потому искаженная эсхатология, искажающая духовное устроение ее приверженцев.
С одной стороны, эсхатология говорит нам о том, что мир как космос, как жизненное пространство человека, несмотря на его искаженное состояние, не чужд христианам. Мы не должны бежать от мира, в который пришел Сын Божий ради его спасения. Именно в мире Церковь, которая есть Тело Христово, имеет свою миссию. Это миссия просвещения и освящения мира. «Не молю, чтобы Ты взял их из мира, – говорит Спаситель о Своих учениках в Первосвященнической молитве, – но чтобы сохранил их от зла» (Ин 17:15). Христиане не должны погружаться в «апокалиптические ожидания» скорого Конца истории, забывая о своем долге и призвании в истории этого мира.
Сейчас необходимо постоянно уделять внимание современным проблемам церковной жизни, связанным с эсхатологией. Хорошо известно, что в разные исторические эпохи наблюдалось оживление эсхатологических ожиданий и настроений, которые порой приобретали крайние формы. Подобное особенно характерно для переломных моментов истории, когда люди сталкиваются с новыми, необычными общественными явлениями и процессами.
Обращение к отдельным аспектам должно, в конечном счете, способствовать выявлению эсхатологического учения Церкви в свете ее целостного вероучения. А лучше сказать наоборот: мы должны не эсхатологию понять как один из элементов вероучения, но само вероучение увидеть в его эсхатологическом аспекте [xix].
В качестве примера, наглядно иллюстрирующего ошибочное приложение эсхатологической доктрины Православной Церкви к историческим реалиям можно привести историю о формировании и последующем искажении в сторону триумфалистского хилиазма идеи о Москве, как третьем Риме, прозвучавшей впервые в творениях старца Филофея в XV в.
По толкованию, общепринятому у христианских экзегетов книги пророка Даниила, появление Мессианского Царства приходится на время существования четвертой империи – Римской. Мессианское Царство — это Церковь Христова.
Но его появление дало христианской историософии повод для того, чтобы атрибут вечности, присущий Церкви, переносить на христианизированный Рим. В этой системе идей вечно существует не только Церковь Христова, но и Римская империя. Мысль эта получила распространение на Западе и в Византии, а потом и на Руси. Старец Филофей выразил эту мысль так: «Ромейское царство неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася»[xx]. Иными словами, Римское царство неразрушимо, ибо сам Господь по рождестве Своем был записан в Вифлееме как подданный Римского кесаря Августа. Объяснение, конечно, богословски наивное, но вполне отвечавшее средневековому строю исторического мышления.
Перенос столицы Римской империи на Босфор и наименование Константинополя Новым Римом в этом идейном контексте осмыслено было в Византии после церковного разрыва с Римом как провиденциальное событие, предвосхищавшее перемещение центра православного мира с Тибра на Босфор.
После падения Константинополя, завоеванного османами, в котором на Руси увидели Божию кару за Флорентийскую унию, Москва, с1480 г. оставшаяся столицей единственного независимого и в этом смысле самодержавного православного государства, стала восприниматься вначале на Руси, а потом и на православном Востоке как новый политический центр православного мира.
Тогда-то и сложились политические и церковные предпосылки для формулирования идеи о Москве — Третьем Риме.
В конце XV века в окружении архиепископа Новгородского Геннадия была написана «Повесть о новгородском белом клобуке», сочинение легендарное и апокрифическое, прямо осужденное Большим Московским Собором1667 г, как «лживое и неправое», но весьма характерное для русской религиозной и политической мысли рубежа XV-XVI столетий. В этой «Повести» в уста папы Римского св. Сильвестра, явившегося в сонном видении Патриарху Константинопольскому Филофею, влагается пророчество о грядущем величии Руси:
«Ветхий бо Рим отпаде от веры Христовы гордостию и своею волею, в новем же Риме, еже есть в Констянтинеграде, насилием агарянским тако же христианьская вера погибнет. На третьем же Риме, еже есть на Руской земли, благодать Святаго Духа воссия. И да веси, Филофие, яко вся христианьская царства приидут в конец и снидутся во едино царство Руское, православия ради»[xxi].
Мысль о Москве как Третьем Риме утвердилась в русском церковно-политическом сознании, получив полуофициальный статус, не чрез легендарную «Повесть о белом клобуке», а в том виде, в каком она сформулирована в нескольких посланиях старца Елеазарова монастыря Филофея, имеющих характер религиозно-публицистических трактатов. «Да веси, христолюбче и боголюбче, — пишет старец, — яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Росейское царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти»[xxii].
На Руси распространено было мнение о том, что у греков, под властью турок-мусульман, в повреждении оказалось и само Православие. Это убеждение в XVII веке явилось питательной почвой старообрядческого раскола.
«А о греческих властех и вере их нынешней, — писал протопоп Аввакум Царю Алексею Михайловичу, — ведаешь, что у них иссяче благочестие»[xxiii]. Тот же неистовый расколоучитель писал Царю: «Воздохни-тко по-старому, … добренько, и рцы по русскому языку «Господи, помилуй мя грешнаго!» А кирелеисон-от оставь; так елленя говорят, плюнь на них! Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек»[xxiv].
Из приведенных выше соображений совершенно понятным делаются исторический контекст и историософская логика появления учения о Москве Третьем Риме. Но недоумение вызывает утверждение старца Филофея о том, что Четвертому Риму не бывать. Почему в своем странствовании Рим остановился на Руси и в Москве, почему он не может в будущие времена еще раз переместиться в иное место?
Из иных обличительных пассажей старца Филофея с очевидностью вытекает мысль о том, что Четвертому Риму не бывать потому, что и на Руси — в Третьем Риме, в котором, по его выражению, сошлись все православные царства воедино, мера греха уже такова, что истощается надежда на долготерпение Божие, для Четвертого Рима уже не остается больше исторического времени, ибо приблизилась кончина мира. Москва — Третий Рим, а Четвертому не быти — это, по мысли старца Филофея, повод не для гордыни, а для эсхатологических ожиданий.
Прот. Георгий Флоровский, отчетливо понимая контекст послания Филофея в своем труде «Пути русского богословия» писал: «В послании к великому князю Филофей именно предостерегает и даже грозит, но не славословит. Только уже вторично эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле»[xxv].
Старец Филофей, как и подобает христианину, предполагая скорый конец истории, ожидая явления антихриста и Второго Пришествия в мир Спасителя, не придает этим своим ожиданиям категорического значения, и не утрачивает надежду на милосердие и долготерпение Божие, на то, что еще есть время для покаяния и исправления. Потому и пишет он с такой настойчивостью послания сильным мира сего, что еще надеется, что в их силах очистить землю Русскую, погрязшую в скверне, от «горького плевела». Не в пример современным апокалиптикам, старец Филофей в своих эсхатологических ожиданиях и опасениях опирается не на кабалистические расчеты, а смотрит в корень дела – на нравственное состояние современного ему человечества, давая ему при этом крайне мрачную, хотя и не безнадежную оценку.
Таким образом, реанимация идеи о Москве — Третьем Риме в наши дни отталкивается, как уже было сказано, скорее от позднейшей триумфалистской, граничащей с хилиазмом, версии этой доктрины, чем от оригинального учения старца Филофея[xxvi].
Такое хилиастический уклон в интерпретации древних эсхатологических пророчеств случается, когда при их толковании сбрасывается со счетов особенность одна из особенностей пророческого видения.
В библейской и христианской традиции пророчество отражает наиболее существенную реальность, погружение в которую размывает границу между временем и вечностью. Прошлое, будущее и настоящее соотносятся не в строгом порядке земного времени. Так в Апокалипсис прошлое входит как эхо будущего: «прежнее небо и прежняя земля миновали» (Откр. 21:1). Апостол Иоанн Богослов увидел то, что еще только будет. Физически это не возможно без перестановки модусов будущего, настоящего и прошлого. Будущее влияет на прошлое, и эта обратная связь выражает нелинейность времени в пророчествах.
Святоотеческой экзегетике свойственно толкование пророчеств по измененному временному порядку. В пророчествах прошлое и будущее теряют длительность перед лицом вечности.
В противоположность этому хилиазм исповедовал тысячелетнее благоденствие буквально, за что и получил свое название. Существуя в разных формах с первых веков христианства, он был основан на линейности и строгой определенности времени в пророчествах, и не различал таинственных построений в откровении духовидца Иоанна Богослова[xxvii].
Приведу пример современной богословской интерпретации понятия Тысячелетнего царства, которая нашла свое место в диссертации прот. Николая Кима. «Он модифицирует толкование блаж. Августина. Общая идея такова: Тысячелетнее царство Христа и христиан — действительно время Церкви. Но не просто её историческое время, а время литургическое. Церковь от самого своего зарождения и до эсхатона участвует в Таинстве святой евхаристии, в Таинстве Царства. В этом Царстве нет места ни «дракону», ни «зверю», ни «лжепророку». Учитывая тот факт, что книга Откровения вся пронизана литургическими мотивами, «литургическое» толкование представляется весьма плодотворным» [xxviii].
Существуют черты, свойственные эсхатологическому богословию. Прот. С. Булгаков определяет их как рационализм и антропоморфизм. Рационализм стремится охватить предмет мысли рассудочными схемами. Вследствие этого он заранее ограничивает область мысли уразумением последних судеб мира на основании логических законов. Он или вовсе исключает из области бытия все, что в эти рамки не укладывается, или же, что еще хуже, насильственно приспособляет к своим схемам от, что в них явно не вмещается. Эсхатология же принципиально имеет дело с бытием, теперешнему миру трансцендентным и одною его мерой неизмеримым. Рационализм вовсе отрицает антиномическое мышление, которое свойственно эсхатологии[xxix]. В нем он предстает также в форме антропоморфизма. В богословии последний является применением к области Божественной ограниченной меры человеческой. Это особенно видно в учении о суде и наказании. Онтологическая постановка вопроса заменяется уголовно-правовой, и масштабами кодекса о наказании мерятся тайны любви Божией.
Эсхатология должна поставить пред собой в качестве задачи подлинно онтологическую экзегезу относящихся сюда текстов, искание их внутренней связи и богословского значения. И еще очень многое, относящееся к разным ее сторонам и не имеющее, как уже было замечено, догматического определения, представляет область подлежащую свободному богословскому исследованию[xxx].
протоиерей Кирилл Коршунов
преподаватель Священного Писания Ветхого Завета
Екатеринодарской Духовной Семинарии
[i] Митр. Вениамин (Федченков). «О конце мира». «Альфа и Омега». Москва. 1997. № 1 (12). С. 201.
[ii] Там же.
[iii] Даниэлю Ж. «Эсхатологические чаяния». «Символ». 1986. № 16. С. 51.
[iv] Прот. Сергий Булгаков. «Невеста Агнца». Общедоступный Православный Университет, основанный прот. Александром Менем. М. 2005. С. 403.
[v] Савинский С. В. «Речь пред защитой диссертации «Эсхатологическая беседа Христа Спасителя» (Киев.1906 г.) ». ТКДА. 1907. С. 446.
[vi] Патрик де Лобье. «Эсхатология». М. ООО «Издательство Астрель». 2004. С. 8.
[vii] Там же. С. 9.
[viii] Александр Шмеман, протопресвитер. «Введение в Литургическое Богословие». Крутицкое Патриаршее Подворье. Москва. 1996. С. 82.
[ix] Прот. Георгий Флоровский. «Эсхатология в святоотеческую эпоху». М. 1999. С. 1.
[x] Проф. Константин Скутерис. «Богословские чаяния (богословские заметки по поводу эсхатологии Никео-Константинопольского Символа веры».
[xi] Там же.
[xii] Прот. Сергий Булгаков. Цит. соч. С. 403.
[xiii] Из выступления Митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего экзарха всея Беларуси, председателя синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви.
[xiv] Прот. С. Булгаков. Цит. соч. С. 415.
[xv] Прот. С. Булгаков. Цит. соч. С. 408.
[xvi] Там же. С. 409.
[xvii] Там же.
[xviii] Прот. С. Булгаков. Цит. соч. С. 410.
[xix] Из выступления Митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего экзарха всея Беларуси, председателя синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви.
[xx] Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984, с.448.
[xxi] Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI века. М., 1985, с. 222 – 224.
[xxii] Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984, с.452.
[xxiii] Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М., 1960, с.197.
[xxiv] Там же, с. 159.
[xxv] Георгий Флоровский, протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1988, с. 11.
[xxvi] Проф. прот. Владислав Цыпин. «Эсхатологическая тема в посланиях старца Филофея».
[xxvii] Диак. Сергий Соколов. «Апокалиптическое время в эсхатологии».
[xxviii] Диак. Сергий Соколов. «Апокалиптическое время в эсхатологии».
[xxix] Прот. С. Булгаков. Цит. соч. С. 405.
[xxx] Прот. Сергий Булгаков. Цит. соч. С. 403.